Una mirada a la violencia social

Gracias a Ernesto Valdés por el envio, digno de ésta publicación.

Entrevista a Michel Maffesoli: una mirada a la violencia social

Vicente Verdú

Es uno de los sociólogos franceses más influyentes. De talante poco convencional, imaginativo y directo. Su obra recorre el terreno político, la violencia social, el futuro de la democracia y la posmodernidad. Presagió con sus teorías las insurgencias de los jóvenes en Francia.



Michel Maffesoli (62 años) es uno de los sociólogos europeos más interesantes en la actualidad. Catedrático de la Sorbona, dirige a la vez dos de los centros más relevantes en el panorama sociológico francés, el Centro de Estudios sobre lo Actual y lo Cotidiano, en París, y el Centro de Investigaciones sobre lo Imaginario, en Grenoble. Su obra más conocida, El tiempo de las tribus, puede considerarse un presagio teórico de las últimas insurgencias en distintas ciudades francesas y un anticipo del paso del individualismo al concepto de tribus o fratrías urbanas. Otras de sus obras, entre un par de decenas más, han sido Elogio de la razón sensible o El instante eterno, hasta la publicada hace apenas unos meses, Le rythme de la vie. Su talante poco convencional, su desbordante uso de la imaginación y la inteligencia intuitiva, junto a una escritura con poder de seducción, le han procurado tanto la adhesión apasionada de lectores y alumnos como algunos relentes críticos (¿envidiosos?) en el mundo más serio y severo de la Academia.


Usted que ha estudiado el fenómeno de la violencia en la juventud y ha hecho famoso el término de ‘tribus urbanas’, ¿cuál es su diagnóstico sobre las últimas insurgencias?

Yo diría que lo que ha pasado y seguirá pasando es una perfecta ilustración de mis teorías. En estos días me siento como el viejo sabio que ve cómo las ecuaciones que había ideado desarrollan su funcionamiento en la realidad.

¿Y entonces?

Tengo dos respuestas para explicar estos fenómenos de violencia ciudadana. Hay un primer problema y es que nuestras sociedades son sociedades a las que se ha querido volver totalmente asépticas, sin riesgos, seguras y protegidas en todo ámbito. Y en el fondo, las sociedades asépticas son sociedades potencialmente peligrosas. Es algo parecido a los hospitales. Los hospitales son asépticos, pero entramos para curarnos un brazo roto y salimos con una infección. Estas explosiones juveniles en Francia son la expresión del hecho de que no sirve de nada evacuar completamente la violencia, sino que, al contrario, hay que encontrar los medios para “homeopatizarla”. En toda la cuenca mediterránea existe la tradición de saber ritualizar la violencia, y Francia actualmente ya no sabe hacerlo. Por ejemplo, hace algunos años me rebelé contra la ley que impide hacer novatadas a principio de curso, novatadas que a veces son violentas, escatológicas. Para mí, la prohibición muestra claramente la locura de una sociedad que tratando de eliminar toda violencia, potencia su reaparición explosiva. No soy profeta, pero, en mi opinión, estos hechos vandálicos volverán a ocurrir. Podemos predecir que en esta vida “aseptizada”, de vez en cuando, inesperadamente, se van a producir arranques vitales y enérgicos.

¿Cree, por tanto, que podrá también ocurrir en España u otros países?

No quiero hablar de ello de forma general, pero es seguro que cuando se quiere eliminar el riesgo, el riesgo se vuelve perverso. En latín, pervertir quiere decir “tomar caminos distintos”: la situación explota y no se puede dominar. Y esto ha ocurrido de forma semejante en EE UU, en Inglaterra, en Italia. En España no sé muy bien.

Nosotros tenemos cada fin de semana la llamada ‘kale borroka’, el llamado “terrorismo de baja intensidad” que protagonizan bandas de jóvenes independentistas en las calles del País Vasco.

La sensación que yo tengo es que tiene forzosamente que producirse en otros muchos lugares. Voy a menudo a Brasil y ahí no son necesarias estas explosiones porque este país ha encontrado su equilibrio en determinadas válvulas de escape. De vez en cuando, la violencia, la agresividad surge de manera integrada como en el caso del carnaval. En el fondo, esos grandes momentos festivos son a veces violentos y no siempre se pueden controlar. Se trata de la vieja idea de Aristóteles, la noción de catarsis que muestra la necesidad de purgarse de vez en cuando. Ésta sería la primera pista para entender el fenómeno del salvajismo en las ciudades francesas. En Francia ya no se sabe gestionar la violencia y en una sociedad sin violencia ritualizada sólo puede ser sanguinaria. Es una sociedad donde, tarde o temprano, el tedio estallará.
En los patios de los colegios franceses se realizan juegos de estrangulamiento entre jóvenes de 12 o 13 años. Juegos de estrangulamiento que crean una forma de vértigo y suscitan erecciones sexuales. Por supuesto, no llegan al final, salvo que a veces se produzca un accidente. También hay otro juego, el juego del toro, en el que dos chavales aguantan a otro y, de forma muy violenta, golpean el vientre con la cabeza y efectivamente, en ocasiones, se producen daños. ¿Por qué pongo estos ejemplos? Porque ésta es una sociedad de la seguridad que genera formas perversas. El juego del estrangulamiento puede parecer violencia muy fuerte, pero yo afirmo que no es así, sino que se trata de la respuesta de los chicos a esta asepsia de la existencia. No creo que haya más violencia actualmente, como tanto se dice. En Francia hay muchos historiadores tan importantes como Jean Delumeau, especialista en la Edad Media, que demuestra cuantitativamente que hoy incluso hay menos que en otras épocas. Algunos historiadores del siglo XIX muestran que París hace un siglo era incomparablemente más peligroso: no se podía salir a la calle por la noche o por la tarde. Por tanto, no creo que haya un ascenso, sino que es una especie de fantasía creada por la obsesión de la seguridad. La fantasía la genera su opuesto.

Pero decía que hay una segunda razón, además, para explicar las revueltas de las ciudades francesas.

La segunda pista es todavía más específicamente francesa en cuyo territorio se ha desarrollado todo el laboratorio de la modernidad y el jacobinismo. Todo en Francia se halla unificado, centralizado, homogeneizado. La gran idea de la República una e indivisible ha dado cosas buenas. Yo soy de un pequeño pueblo de Cevennes, cerca de Béziers; mi familia era de origen italiano, y en ese pequeño pueblo, dos tercios de los habitantes hablaban español, porque tras la Guerra Civil se instalaron allí numerosos españoles. Así pues, era un pueblo de extranjeros: italianos, españoles, polacos… Españoles y demás inmigrantes estaban obligados a perder su lengua: nosotros perdimos el italiano, y los polacos, el polaco; perdimos nuestra especificidad porque existía el gran “molde republicano”, esa gran idea de llegar y entrar en la República.

Ése era el gran modelo francés. El problema hoy es que este modelo de República una e indivisible ya no funciona. Hemos entrado en un proceso de la posmodernidad que se basa en la heterogeneización, la construcción a base de retales, como un mosaico. En el fondo estamos viviendo el desfase entre un modelo que sigue siendo el de la República una e indivisible y la realidad. La intelligentsia francesa –el hombre político, el periodista, el universitario– sufre la incapacidad de pensar que la cosa pública puede estar formada por partes distintas porque nuestra concepción sigue siendo individual. En este sentido, las explosiones contemporáneas son el desfase que existe entre la sociedad oficial y la sociedad oficiosa. La oficial sigue siendo republicana –tanto de izquierdas como derechas– y, de otra parte, crece con fuerza el mundo de las especificidades distintas. Desde hace 15 o 20 años llevo diciendo que hay que estar atentos a este regreso de las tribus, para lo bueno y para lo malo. Pero en Francia no se sabe gestionar. En Francia se emplea la palabra “comunitarismo”, idea todavía criticada tanto por la derecha como por algunos socialistas. Los tiempos actuales se prestan a la segmentación y debemos tratar de ver cómo conseguir un ideal comunitario, de la misma manera que antes hubo un ideal democrático.

¿Y qué se debería hacer?

Yo diría que, para empezar, no hay que rechazar el proceso de las diferencias. De principio ha habido una negación en el sentido freudiano, pero ahora ya no se puede seguir negándolo y estigmatizarlo. La situación, desde luego, cambiará porque la elocuencia de la explosión social, la destrucción y los incendios obligan a darse cuenta de que no sirve de nada estigmatizar. No sé decir qué se debería hacer para armonizarlo todo, sólo puedo decir que, a partir del momento en que hay conciencia de que el tribalismo está ahí, se habrá de aprender a convivir con él.

¿No será también que el actual sistema político no es válido para los jóvenes, sean musulmanes, cristianos o ateos?

Eso es otro problema. Dicho de forma brutal: la política, en Francia al menos, es un proceso, una forma de socialización, una forma de convivencia, que se encuentra saturada por completo.

¿Saturada quiere decir agotada?

No. Empleo expresamente la palabra saturación. Mi diferencia con Baudrillard, por ejemplo, es que para él se trata del fin de la política, como ha habido el fin de Dios o el fin del hombre. Yo prefiero la palabra “saturación” porque lo que me viene a la cabeza es la imagen de una saturación química. En química, cuando un aceite está saturado o el agua, sus distintas moléculas ya no pueden permanecer juntas y, por usura, por fatiga, se produce una separación. Pero esas mismas moléculas van a recomponer otro cuerpo. La idea de la saturación es ésta: cesa una forma elaborada en los tres siglos anteriores, pero permanece en la piel el problema de vivir juntos. La idea de la saturación viene a demostrar cómo una forma de convivencia deja de valer, la maquinaria ya no funciona y, por tanto, hay que buscar otra forma de socialización. Éste es el problema, saber cuál va a ser este nuevo “estar juntos”. El signo de los tiempos ya no es el futuro, sino el presente, el carpe diem, el “aquí y ahora”. En consecuencia ya no hay esta movilización de derechas o de izquierdas para lograr una sociedad revolucionaria, o conservadora, o reformista. Hace años se trataba de apoyar un proceso orientado hacia el futuro, pero ahora está dirigido a disfrutar del “aquí y ahora”. Aquí es donde hay que encontrar palabras para describir la forma que está tomando la transformación de lo político y ante lo cual yo he propuesto la idea de lo doméstico, lo doméstico en el sentido del domus, la casa, el hacerse cargo de la casa común, el oikos griego. En mi opinión, la sensibilidad ecológica, no los partidos ecologistas, sino la sensibilidad ecológica general, será lo que reemplace a lo político. Es decir, en el fondo se tratará de hacerse cargo de la casa. Según la escuela de Palo Alto, el término clave es el proxim, lo que es del orden de lo próximo, y se trataría, en Francia, del desarrollo de las asociaciones de barrios y toda una serie de manifestaciones “proxémicas”.

¿Con lo que se pondría también en cuestión el actual sistema de representación política?

Creo que hay una relación estrecha entre una y otra cosa. Al final de los grandes sistemas de representación filosóficos, al fin de los grandes relatos de la posmodernidad le corresponde el fin de la vieja representación política. Voy a darle unas cifras, aunque no sea lo mío: actualmente hay un 60% de abstención en las elecciones, pero además, en el caso de Francia, a ese porcentaje hay que añadir el 15% de lo que se denomina “no inscritos”, personas que no se inscriben en las listas electorales, especialmente los más jóvenes. Y no se inscriben no por razones de ideología política como nos sucedía a nosotros cuando éramos anarquistas. Ahora no se inscriben obedeciendo a una ideología diferenciada, sino debido a la indiferencia.

Efectivamente.

Quiere decir que en unas elecciones hay que contabilizar una abstención de casi el 80% y, en consecuencia, el candidato electo es siempre minoritario.

Por tanto, se acaba el sistema representativo.

Yo creo que es su saturación, ahora no hay proyectos de futuro y habría que encontrar lo que fue la política en su origen, la polis, la ciudad. Actualmente, lo político es lo contrario de lo que era la democracia; ahora son unos pocos, una aristocracia, quien gobierna, no la democracia. Hay, pues, que dejar de hablar de democracia, dejar de hablar de contrato social, de ciudadanos. Hay que encontrar otros términos, cada época necesita sus palabras. Hay peligro cuando se emplean palabras que fueron elaboradas en un momento dado –en el siglo XVIII o XIX– y han dejado de poseer sentido. La palabra “ciudadano” indica a quien vive en la ciudad. Pero cuando se habla a los jóvenes de los suburbios, la ciudad es su barrio, es decir, esas torres horribles donde viven: eso es la ciudad. La noción de ciudadano o de Ciudad con mayúsculas es una palabra surgida en la época de las Luces. Y la intelligentsia sigue usándola. Ahora, sin embargo, cuando digo “ciudad” remito a algo distinto. Nuestro trabajo de intelectuales es encontrar palabras que sean lo menos falsas posibles. Y para encontrar esas nuevas hay que destruir las antiguas aún encantadas.

¿Cree que se abre también un periodo de superación del individualismo?

Para mí, ése es tal vez el problema fundamental que desde hace tiempo, y de formas distintas, intento analizar. Cada vez más creo que, desde un punto de vista epistemológico, éste es el verdadero problema. Hay que remontarse a muy lejos para ver que el cerebro reptiliano de nuestra tradición se basa en la salvación individual. Pero esto es una excepción cultural que no se encuentra ni en Oriente o en África y que se denomina tradición soteriológica. La soteriología se apoya en la idea de que hay un individuo que va a morir, pero no será una verdadera muerte, sino que luego resucitará en cuerpo y alma. Ésta es la excepción cultural que, aunque secularizada, mantiene que el individuo posee una sola identidad: un sujeto que actúa sobre un objeto, el hombre amo y señor de la naturaleza, de mi naturaleza, de la naturaleza circundante… En fin, éste es el esquema del subjetivismo sociológico o del individualismo sociológico. Y he intentado demostrar, de distintas formas, la saturación de este individualismo concreto y teórico.

¿Y por qué se habría producido esa saturación?

No importa por qué, pero empíricamente vemos la emergencia de la tribu. En la tribu yo no existo por mí mismo, sino que es el otro quien me crea. Y aparece además una nueva relación con la naturaleza donde no es ya el individuo que actúa sobre la naturaleza como objeto, sino en un vaivén. Yo, que me considero influido por uno de mis maestros antropólogos, Gilbert Durand, asumo su noción de “trayecto antropológico” o feed back, entre mi naturaleza y la naturaleza que me rodea. Los trabajos de Edgar Morin en Francia siguen un poco esta idea, el proceso de reversibilidad, más trayectivo que subjetivo. Yo, por mi parte, intento a mi manera llevar hasta el final esta lógica, esta idea de la pérdida del individuo en el grupo, de la pérdida del individuo en la naturaleza. Me critican mucho, pero creo que es el punto esencial.

¿Cuál es la crítica que le hacen?

Hay muchas críticas, pero una de ellas consiste en decir que yo niego al individuo, que niego el individualismo.

¿Y?

En el fondo, negar al individuo es un verdadero escándalo porque sobre esto se formó la cultura moderna. Entiéndame, considero que el individualismo ha dado buenas cosas, pero hoy ya no es pertinente. Intento demostrar que ya no es pertinente, pero… ¿cómo le diría? Encontré un día un texto muy hermoso de George Steiner sobre Heidegger que se puede aplicar a esta cuestión… Muestra cuando Heidegger demostró que habíamos pasado de un ser infinitivo, el verbo ser, a un ser nominal, a ser algo. El paso del aspecto general, el verbo ser, hacia “ser alguien” constituye, en el fondo, la creación del individuo y de la individualidad. Y creo que actualmente se está produciendo, por saturación, un paso de este sustancialismo a otro pensamiento que se encuentra más cerca del pensamiento oriental. Es decir, no importa tanto el individuo como el grupo.

Pero me gustaría que explicase además, en esta línea, el regreso a la vivencia de la tragedia en nuestros días.

En mi libro El instante eterno muestro cómo hay dos grandes tácticas en relación con el tiempo: una táctica que ha sido y es todavía la táctica judeo-cristiana, desarrollada en la modernidad, y a la que llamo una táctica dramática, es decir, aquello que va a encontrar una solución, tal como promete el cristianismo para después de la muerte o el marxismo para el cumplimiento de la sociedad comunista y la táctica pagana. Según la primera teoría, la religión (cristiana) y lo político encontrarían una solución (a la violencia) a través de la dialéctica –tesis, antítesis, síntesis– superando las distorsiones, las imperfecciones, etcétera. Éste es el camino dramático. Pero, en oposición a esto, por el mismo mecanismo de saturación, estamos cerrando dos milenios y regresamos a algo mucho más politeísta, a una nueva forma de paganismo que, en mi opinión, nos remite a los valores del Sur frente a los valores del Norte. Desde la concepción dramática, anglosajona y protestante pasamos al paganismo y su aspecto trágico. Así la noción de lo trágico en Grecia es aporía, aporein, lo que no tiene solución. Y en el fondo lo que está en juego es una vuelta al “vivir ahora”, sin buscar una solución posterior. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir vivir con mis imperfecciones, vivir con mis defectos. Una conjunción constante entre el bien y el mal, la sombra y la luz. En el fondo, lo trágico es algo de este orden, algo que ya no se sirve de la dialéctica para un desenlace superador, sino de algo que va en cierto sentido a acomodarse. Hay en esta actitud un movimiento de acomodación a los otros, a la naturaleza, al medio ambiente. Eso es lo trágico.


Pero ¿el sentimiento trágico no fue siempre un sentimiento individual?

Podríamos volver a Unamuno y su sentimiento trágico de la vida. El libro de Unamuno es muy interesante, pero se queda en una concepción individual de lo trágico. Yo quiero demostrar que lo trágico es algo propio de los tiempos que corren, un zeitgeist, y no un simple sentimiento individual. Estoy de acuerdo en usar el término “sentimiento”, pero sentimiento colectivo. Y en ese “sentimiento colectivo” hay al mismo tiempo algo trágico y jubiloso. Porque lo festivo es muy trágico, hay alegría, hay júbilo, diversión, pero en esos grandes momentos festivos sentimos que la muerte está ahí.

¿Es esto compatible con el contenido hedonista de la cultura de consumo?

Sí, sí. El hedonismo es lo festivo y lo trágico. Se puede decir: “No hace falta filosofar”. Simplemente no sabemos si habrá otro mundo, bien sea político o religioso, después. No sabemos si lo hay. Así que debemos disfrutar aquí y ahora, hic et nunc. La diversión ya no se proyecta a largo plazo, sino que se vive en el instante, el instante eterno. Es decir, no en una gran eternidad lejana, sino en un pequeño momento. En mi libro El instante eterno pongo el ejemplo divertido de la filosofía del kairós, que es la filosofía presocrática. Ahora bien, ¿qué es el kairós?, una oportunidad, la mejor ocasión, el mejor momento… Kairós era un viejo calvo al que había que atraparlo en el momento mismo, porque no era posible atraparlo por los pelos cuando se marchaba. Y es interesante observar que las jóvenes generaciones tienen a la vez este sentido del hedonismo, esta gran intensidad del momento, visible en el bullicio cultural que encontramos en París, en Londres o en Madrid buscando el disfrute.

Para terminar, ¿cómo respondería a las críticas que le tachan de emplear un estilo demasiado ensayístico?

¿Los académicos? ¿Cómo podría explicarlo? Mire, voy a ser brutal. Creo que en la actualidad la universidad ya no es universitas, es decir, ya no tiene nada vivo, ya no hay dinámica y esto ocurre en todas las universidades europeas. Esta especie de esclerosis…

Pero usted es catedrático universitario.

Yo he tenido la suerte de ser profesor titular de la cátedra de Durkheim en la Sorbona y desde muy joven. Ya sabe que en Francia se es profesor titular, lo que ustedes llaman “catedráticos”, a los 50 años; yo lo fui a los 37. Y cuando uno es profesor titular es intocable: pude realizar entonces mis investigaciones y desarrollar temas que eran atrevidos, temas sobre la sexualidad, sobre la astrología, que me trajeron consigo muchos problemas…

Y también fundó una revista…

Sí, Société, que ahora goza de una gran divulgación. Hubo muchos investigadores que llegaron a Francia, porque París seguía atrayendo a gente. Gente que luego se fue. Yo he tenido la suerte de poder desarrollar aquí, lo voy a decir sencillamente, cierto inconformismo intelectual. Y además conservo cierto aspecto anarquizante en la elección de mis temas y en mi ideología, no tengo miedo a decirlo.

Pero en general…

En general, la universidad se muere de aburrimiento, es mortífera. Tengo muchos jóvenes investigadores y realmente los compadezco porque si por una parte ellos sienten una vitalidad intelectual, todos mis colegas de izquierdas y derechas son de un conformismo aterrador. Este conformismo aterrador lo traducen en envidia porque mis libros funcionan… Tengo muchos libros publicados, se publican en edición de bolsillo, se traducen, etcétera. No soy el único, somos algunos, algunas excepciones en la mediocridad y así uno de los argumentos que han surgido contra mí es criticarme por usar un “estilo ensayístico”. Ahora bien, guste o no, mi respuesta es sencilla. Si observamos a los grandes hombres, como Montaigne, realizaba ensayos; cuando observamos a Weber, escribe ensayos; cuando observamos a Freud, redacta ensayos. ¿Qué quiere decir “ensayo”? Quiere decir que hay momentos en los que no podemos hacer sistemas, no podemos crear cosas cerradas. La ventaja del ensayo es que, en efecto, no tengo que hacer un trabajo que posea la precaución académica de una tesis. Esta clase de trabajos académicos también los he hecho, pero hay momentos en los que es necesario esta otra dimensión. Y no siento vergüenza alguna.

Reivindico estos ensayos y este estilo que es un reflejo de la vida; mi propósito es reflexionar sobre la vida, no sólo mediante la razón, sino por la analogía, la metáfora. Hasta hace poco teníamos miedo de los elementos intuitivos, porque en el fondo hay una concepción muy racionalista, que es negativa, mórbida incluso. Pero mientras la imagen vuelve a la vida social, la metáfora puede ser un instrumento valioso. Cuando observamos lo que dice Kant, lo que dice Bergson, lo que dice Einstein comprendemos precisamente que la intuición es una clave decisiva para el descubrimiento.

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